Enam Madarik Ilmu menurut Al Ghazali dalam kitab Al Iqtisad fi Al ‘itiqad

 

Enam Madarik  Ilmu menurut Al Ghazali dalam kitab Al Iqtisad fi Al ‘itiqad

Muhammad Nuruddin Bin Bashah[1]

1. Muqaddimah

Sebahagian ulama berpendapat bahawa mempelajari  mantik adalah dilarang oleh syarak termasuk menggunakan kaedah al-qiyas al-mantiqi, kerana mereka percaya bahawa mantik mampu membawa kepada kesesatan dan keraguan.  Namun pandangan ini ditolak oleh jumhur ulama Ahli al-Sunnah wa al-Jama'ah yang menganggap ilmu Mantik berguna kepada umat Islam.  Dalam hal ini, al-Ghazali melihat perlunya mempelajari ilmu mantik, memandangkan ulama akidah dan fiqh menggunakan ilmu mantik untuk mempertahankan akidah Islam daripada serangan ahli bid’ah dan sesat.  Al-Ghazali malah berpendapat bahawa sesiapa yang tidak mengetahui atau mempelajari ilmu mantik tidak boleh mempercayai ilmunya.  Oleh itu, untuk mendapatkan natijah (hasil gabungan dua premis hujah) yang betul dalam al-qiyas al-mantiqi,  al-Ghazali sekali lagi mengisytiharkan bahawa terdapat enam sumber ilmu kepastian atau madarik al-yaqin dalam merumuskan menjadi muqadimah (premis hujah). (Wahab et al., 2018)

2. Bagaimana membuktikan akidah melalui qiyas mantiqi dan dua muqaddimah?

Pendalilan akal berasaskan ilmu mantik merupakan salah satu sumber penting dalam membahaskan persoalan akidah, selain daripada sumber utama al-Qur’an dan Hadith. Salah satu bentuk pendalilan akal dalam perbahasan akidah ialah al-qiyas yang meliputi al-qiyas al-usuli dan al-qiyas al-mantiqi. Ramai yang  menyangka bahawa al-qiyas al-usuli hanya untuk fiqh, manakala al-qiyas al-mantiqi pula untuk akidah sahaja. (Wahab et al., 2018)

Sedikit berkenaan Al-qiyas al-usuli, ia adalah menyatukan suatu perkara dengan satu perkara lain kerana kedua-duanya berkongsi ‘illah yang sama. ‘Illah dari hukum asl (asal) bersumber nas dilihat persamaannya dengan ‘illat pada hukum far’u (cabang). Al-Buti merupakan salah seorang ulama Ahlu al-Sunnah wa al-Jama‘ah kontemporari yang mencoba mengetengahkan semula al-qiyas al-usuli dalam pendalilan ‘aqli akidah. (Irawan, 2020)

Contoh penggunaan al-qiyas al-usuli dalam akidah adalah berkaitan kewujudan Allah SWT dibuktikan dengan mengkaji punca kejadian alam semesta. Kejadian alam semesta iaitu ma‘lul memerlukan sesuatu sebab atau ‘illah untuk menciptakan segala kejadian di alam semesta ini. Setelah diselidiki secara  al-istiqra’ (induksi), natijahnya ialah semua ciptaan ma’lul memerlukan pencipta  iaitu Allah SWT.  Kesimpulan ini menunjukkan bahawa semua kejadian alam semesta adalah ma‘lul, manakala  Allah SWT dinisbahkan sebagai ‘illah bagi setiap ma‘lul tersebut. (Wahab et al., 2018)

Contoh penggunaan al-qiyas al-mantiqi pula adalah seperti berikut:

Muqadimah al-sughra: Alam ini baharu

Muqadimah al-kubra: Setiap yang baharu mesti ada pencipta

Al-Natijah: Alam ini mesti ada pencipta

Mari bezakan dua qiyas ini.

Bentuk al-qiyas al-mantiqi melibatkan pelbagai kata mukadimah, di mana jika semua mukadimah itu benar, ia membayangkan kebenaran kesimpulan. Sebaliknya, al-qiyas al-usuli kadangkala boleh terdiri daripada hanya satu kata pengantar misalnya menentukan ‘illat pengharaman arak kerana mabuk ia tidak memerlukan muqaddimah lain untuk setuju dadah boleh diharamkan juga. Tujuan al-qiyas al-mantiqi adalah untuk menerangkan hukum-hukum akal, manakala al-qiyas al-usuli digunakan untuk mendapatkan hukum daripada al-Quran dan Hadis. Ulama Usul al-Fiqh tidak menganggap al-qiyas al-mantiqi sebagai hujah yang sahih dalam hukum syarak.

Metodologi pendalilan ilmu akidah Imam al Ghazali berasaskan konsep qiyas

Penulis merujuk Al Ghazali (2018) dan rakaman video Nurul Izzati  (Zulpika Ali, 2019), kuliah kitab Iqtisod di UTM (2014) dan kuliah Maulana Ihsan (Abu Bakar, 2020a, 2020b).

• Kaedah pertama (manhaj al awwal): kaedah yang disebut sebagai al-Sabr wa al-Taqsim السبر والتقسيم .

Sebenarnya ia adalah al qiyas al mantiqi dalam bentuk Qiyas al-Istithna`i[2] yang terdiri dari dua muqaddimah iaitu al-Shartiyyah al-Munfasilah (Kubra) dan Istithna’iyyah (Sughra).

Kenyataan ilmu pertama (muqaddimah syartiyyah al munfasilah)

Alam adalah samada qadim atau baharu (syarat pilih mesti salah satu sahaja)

Kenyataan ilmu kedua ( istisna’iyyah )

Tetapi mustahil alam adalah qadim.

Kenyataan ketiga (ilmu yang baru muncul)

Alam adalah baharu.

Kata Imam al Ghazali kenyataan ketiga itu jika kita berdebat maka ianya adalah dakwaan manakala jika tidak berdebat ia dipanggilmatlub (perkara yang dituntuk pengetahuannya)

 

 

• Kaedah Kedua (Manhaj at thani): Menyusun dua usul dalam bentu yang lain أن نرتب أصلين على وجه آخر مثل  , kaedah yang kedua ini sebenarnya adalah  Qiyas Iqtirani Hamli (Shakl al-rabi’)[3].

Kenyataan ilmu pertama: Setiap perkara yang tidak sunyi dari perkara baharu maka ia baharu.

Kenyataan ilmu kedua: Alam ini tidak sunyi daripada perkara baharu

Kenyataan ketiga: Alam adalah baharu.

 

Kedua-dua kaedah diatas ini bertujuan membukti dan mengithbatkan aqidah yang didokong dengan hujah yang mencabar pihak lawan.

• Kaedah ketiga (manhaj at thalis) : Bahawa kita tidak  membuktikan dakwaan kita, sebaliknya menuntut kemustahilan dakwaan pihak lawan dengan menunjukkan bahawa ia membawa kepada yang mustahil, dan apa yang membawa kepada yang mustahil pasti mustahil. (أن لا نتعرض لثبوت دعوانا، بل ندعي إستحالة دعوى الخصم بأن نبين أنه مفض إلى المحال وما يفضي إلى المحال فهو محال لا محالة)

Ini adalah bentuk qiyas kholaf[4].

Kenyataan ilmu pertama dan kedua serentak :

Lawan kita (الخصم ) kata jika benar pandangan lawan kita putaran alam semesta (al falak) tiada penghujungnya (infiniti/tiada nihayah), maka lazimlah (sewajarnya dia juga) menerima pernyataan bahawa sesuatu yang tidak penghujung itu  telah terhenti akhirnya (ada nihayah).

Diketahui lazim itu adalah mustahil sebab dua kenyataan  di atas adalah bertembung dan mustahil.

Lawan kita boleh terima atau tidak

Sebenarnya kaedah Manhaj yang ketiga ini kaedah yang bertujuan bukan untuk mengithbatkan akidah tertentu kepada pihak lawan secara langsung. Ia sebaliknya digunakan untuk menjelaskan kepada pihak lawan bahawa akidah yang mereka dokong itu adalah salah.

 

3. Enam jenis madarik al-yaqin atau epistemologi dalam akidah

Dari sedikit tulisan di atas boleh dikatakan kita memahami qiyas mantiqi adalah kaedah kita menetapkan konsep akidah yang menundukkan hujah lawan (kaedah ilmu kalam adalah menetapkan hujah yang menundukkan lawan yang engkar akidah Islam). Kita tahu untuk berhujah kita mesti tahu menyediakan muqaddimat-muqaddimat atau usul-usul untuk diqiyas untuk mencari natijah (ilmu yang dipersetujui kita dan lawan kita). (Abu Bakar, 2020b) Cara untuk mendapat muqddimat/usul itu adalah dengan 6 sumber berikut.  Imam al-Ghazali (2022), dalam al-Iqtisad menyenaraikan enam asas untuk menilai kebenaran sesuatu kenyataan dan fakta.  Asas-asas kebenaran ini adalah seperti berikut:

فاعلم أن لها مدارك شتى ولكن الذي نستعمله في هذا الكتاب نجتهد أن لا يعد ستة:

 الأول منها: ‌الحسيات، أعني المدرك بالمشاهدة الظاهرة والباطنة، مثاله أنا إذا قلنا مثلاً كل حادث فله سبب، وفي العالم حوادث فلا بد لها من سبب. فقولنا: في العالم حوادث، أصل واحد يجب الإقرار به، فإنه يدرك بالمشاهدة الظاهرة حدوث أشخاص الحيوانات والنباتات والغيوم والامطار ومن الأعراض والأصوات الألوان. وان تخيل أنها منتقلة، فالانتقال حادث ونحن لم ندع إلا حادثاً ولم نعين أن ذلك الحادث جوهر أو عرض أو انتقال أو غيره. وكذلك يعلم بالمشاهدة الباطنة حدوث الآلام والافراح والغموم في قلبه فلا يمكنه انكاره.

Ketahuilah bahawa ia mempunyai pelbagai madarik (sumber pengetahuan), tetapi yang kami gunakan dalam buku ini ialah enam:

Yang pertama: pancaindera, maksud saya adalah pencerap melalui pengamatan zahir dan batin.Contohnya ialah jika kita katakan, sebagai contoh, setiap kejadian ada sebab, dan di dunia ada kejadian yang pasti ada sebabnya. Maka kami berkata: Ada peristiwa di dunia, ada satu prinsip yang mesti diakui, Melalui pemerhatian yang jelas, dia menyedari kejadian manusia, haiwan, tumbuhan, awan, hujan, dan warna, sifat (‘aradh), bunyi. Jika kita membayangkan bahawa ia dipindahkan, maka pemindahan itu adalah peristiwa (hadith), dan kita hanya memanggil peristiwa dan kita tidak menyatakan bahawa peristiwa ini adalah zat (jauhar), sifat (aradh), pemindahan, atau selainnya. Begitu juga, dia mengetahui melalui pengamatan dalaman (perkara batin tidak nampak) seperti berlakunya kesakitan, kegembiraan, dan kesusahan dalam hatinya, maka dia tidak dapat menafikannya.

الثاني: العقل المحض، فإنا إذا قلنا: العالم أما قديم مؤخر، وإما حادث مقدم، وليس وراء القسمين قسم ثالث، وجب الاعتراف به على كل عاقل. مثاله أن

تقول: كل ما لا يسبق الحوادث فهو حادث، والعالم لا يسبق الحوادث فهو حادث، فأحد الأصلين قولنا أن ما لا يسبق الحوادث فهو حادث.

ويجب على الخصم الإقرار به، لأن ما لا يسبق الحادث إما أن يكون مع الحادث أو بعده ولا يمكن قسم ثالث، فإن ادعى قسماً ثالثاً كان منكراً لما هو بديهي في العقل، وإن انكر أن ما هو مع الحادث أو بعده ليس بحادث فهو أيضاً منكر للبديهة.

Kedua: Akal yang sejahtera. Jika kita katakan: Dunia ini sama ada qadim , atau baharu, dan tidak ada bahagian ketiga di sebalik dua ini, ia wajib diiktiraf oleh setiap orang yang berakal. Contoh Dikatakan: Segala sesuatu yang tidak mendahului (tidak qadim) perkara baharu  adalah baharu, dan alam yang tidak mendahului (tidak qadim) baharu adalah baharu. Salah satu daripada dua usul  ialah kata-kata kita bahawa apa yang tidak mendahului baharu adalah baharu (jika mendahului baharu ia mestilah qadim).

Pihak lawan mesti mengakuinya, kerana apa yang tidak mendahului baharu itu boleh sama ada dengan baharu itu atau selepas baharu, dan kategori ketiga tidak mungkin. Jika dia mendakwa ada kategori yang ketiga, dia menafikan apa yang jelas بَدِيهِي dalam fikiran (tanpa perlu iktisab untuk tahu perkara itu), dan jika dia menafikan bahawa apa yang ada dengan atau selepas baharu itu bukan baharu, maka dia juga menafikan gerak hati (nya sendiri).

الثالث: التواتر، مثاله أنا نقول محمد صلوات الله وسلامه عليه صادقٌ لأن كلَ مَن جاء بالمعجزةِ فهو صادقٌ، وقد جاء هو بالمعجزة فهو إذاً صادق، فإن قيل أنا لا نسلم أنه جاء بالمعجزة فنقول: قد جاءنا بالقرآن والقرآن معجزة، فإذاً قد جاء بالمعجزة. فإن سلم الخصمُ أحدَ الأصلين وهو أن القرآنَ معجزةٌ، أما بالطَوعِ أو بالدليل، وأراد إنكار الأصل الثاني وهو أنه قد جاء بالقرآن، وقال لا أسلم أن القرآن مما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم تسليماً، لم يمكنه ذلك لأن التَوَاتُرَ يحصل العلمَ به كما حصل لنا العلم بوجوده وبدعواه النبوة وبوجود مكة ووجود موسى وعيسى وسائر الأنبياء صلوات الله عليهم أجمعين.

Ketiga: Mutawatir umpamanya kita katakan bahawa Muhammad saw adalah benar kerana setiap orang yang datang membawa mukjizat adalah benar, dan jika dia datang dengan mukjizat, maka dia benar, jika dikatakan. , "bahawa kami tidak menerima bahawa dia datang dengan mukjizat," kemudian kami berkata: Dia datang kepada kami dengan Al-Quran dan Al-Quran adalah mukjizat, maka dia datang dengan mukjizat. Jika pihak lawan menerima salah satu daripada dua prinsip iaitu al-Quran itu mukjizat, sama ada secara sukarela atau dengan dalil, dan ingin menafikan prinsip yang kedua, iaitu ia datang bersama-sama al-Quran, Dia berkata, "Saya tidak menerima bahawa Al-Quran adalah sesuatu yang dibawa oleh Muhammad s.a.w. dengan selamat. Dia tidak dapat melakukannya (tidak dapat menolaknya) kerana mutawatir, telah  memperoleh pengetahuan dengannya (al Quran), sebagaimana terhasil kepada kita pengetahuan tentang kewujudannya (al Quran) dan tuntutan kenabian dan kewujudan Mekah dan kewujudan Musa, Isa, dan para nabi yang lain, semoga doa Allah ke atas mereka semua.

الرابع: أن يكون الأصل مثبتاً بقياس آخر يستَنِدٌ بدرجة واحدةٌ أو درجاتُ كثيرة إما إلى الحسيات أو العقليات أو المتواترات، فإن ما هو فرع الأصلين يمكن أن يجعل أصلاً في قياس آخر. مثاله أنا بعد أن نفرغ من الدليل على حدوث العالم يمكننا أن نجعل حدوث العالم أصلاً في نظم قياس، مثلاً أن نقول كل حادث فله سبب والعالم حادث فإذا له سبب، فلا يمكنهم انكار كون العالم حادثاً بعد أن اثبتنا بالدليل حدوثه.

Keempat: Bahawa usul usul itu dibuktikan dengan qiyas (analogi) lain yang berdasarkan satu darjat atau banyak darjat, sama ada pada sumber pancaindera, rasional (akal), atau mutawatir. Apakah furu’/cabang daripada dua usul itu boleh dijadikan usul dalam qiyas yang lain. Sebagai contoh, selepas kita menyelesaikan bukti kejadian dunia, kita boleh menjadikan kejadian dunia secara asasnya menjadi sistem qiyas, contohnya, untuk kita mengatakan bahawa setiap baharu/hadis mempunyai sebab (‘illat/pencipta) dan dunia adalah baharu/hadis, jadi ia mempunyai sebab (pencipta). Mereka tidak boleh menafikan bahawa dunia adalah satu yang baharu setelah kita membuktikan dengan bukti kebaharuannya.

الخامس: السمعيات، مثاله انا ندعي مثلاً ان المعاصي بمشيئة الله تعالى، ونقول كل كائن فهو بمشيئة الله تعالى والمعاصي كائنة فهي إذاً بمشيئة الله تعالى؛ فأما قولنا هي كائنة فمعلوم وجودها بالحِسِ، وكونها معصيةً بالشرعِ، وأما قولنا كل كائن بمشيئةِ الله تعالى فإذا أنكَرَ الخصمٌ ذلك مَنعَهُ الشرعُ مهما كان مقراً بالشرع أو كان قد أثبت عليه بالدليل فإنا نثبت هذا الأصل بإجماع الأمة على صدق قول القائل ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن, فيكون السمعُ مانعاً من الانكار.

Kelima: Sam’iyyat, Sebagai contoh, kita mendakwa, sebagai contoh, bahawa perbuatan dosa/maksiat adalah dengan kehendak Allah  بمشيئة الله, dan kita mengatakan bahawa segala sesuatu yang wujud adalah dengan kehendak Allah, dan dosa yang ada adalah dengan kehendak Allah.  Adapun kata-kata kita ‘ia wujud/terjadi’ كَائِنٌ, maka diketahui ia (dosa itu) wujud dengan akal (amrun ‘itibari), dan ia derhaka menurut syariat. Adapun ucapan kita, “Semuanya terjadi كَائِنٌ wujud dengan kehendak Allah Taala”, jika lawan mengingkari bahawa, Syariah melarang  dosa, samada diakui oleh  Syariah atau telah membuktikannya dengan dalil, maka kita buktikan usul ini dengan ijmak ummah tentang kebenaran kata-kata orang yang berkata: “Apa yang dikehendaki Allah, terjadilah, dan apa yang tidak dikehendaki-Nya, tidak terjadi, ” jadi sam’iyyat adalah penghalang daripada penafian.

السادس: أن يكون الأصل مأخوذاً من مُعتَقَدات الخَصمِ ومُسلماتِه. فإنه وإن لم يقم لنا عليه دليل أو لم يكن حسياً ولا عقلياً، انتفعنا باتخاذه إياه أصلاً في قياسنا وامتنع عليه الإنكار الهادم لمذهبه. وأمثلة هذا مما تكثر فلا حاجة إلى تعيينه.

 فإن قلت: فهل من فرق بين هذه المدارك في الانتفاع بها في المقاييس النظرية؟ فاعلم أنها متفاوتة في عموم الفائدة، فإن المدارك العقلية والحسية عامة مع كافة الخلق إلا من لا عقل له ولا حس له, وكان الأصل معلوماً فالحس الذي فقده, كالأصل المعلوم بحاسة البصر إذا استعمل مع الأكمه فإنه لا ينفع، والأكمه إذا كان هو الناظر لم يمكنه أن يتخذ ذلك أصلاً، وكذلك المسموع في حق الأصم.

 وأما المتواتر فإنه نافع ولكن في حق من تواتر إليه، فأما من لم يتواتر إليه ممن وصل إلينا في الحال من مان بعيد لم تبلغه الدعوة فأردنا أن نبين له بالتواتر أن نبينا وسيدنا محمداً صلى الله عليه وسلم تسليماً وعلى آله وصحبه تحدى بالقرآن، لم يقدر عليه ما لم يمهله مدة من يتواتر عنده، ورب شيء يتواتر عند قوم دون قوم،

 فقول الشافعي رحمه الله تعالى في مسألة قتل المسلم بالذمي متواتر عند الفقهاء من أصحابه دون العوام من المقلدين وكم من مذهب له في أحاد المسائل لم يتواتر عند أكثر الفقهاء وأما الأصل المستفاد من قياس آخر فلا ينفع إلا مع من قدر معه ذلك القياس.

وأما مسلمات المذاهب فلا تنفع الناظر وإنما تنفع المناظر مع من يعتقد ذلك المذهب. وأما السمعيات فلا تنفع إلا من يثبت السمع عنه، فهذه مدارك علوم هذه الأصول المفيدة بترتيبها ونظمها العلم بالأمور المجهولة المطلوبة وقد فرغنا من التمهيدات فلنشتغل بالأقطاب التي هي مقاصد الكتاب.

Keenam: Bahawa asalnya diambil daripada kepercayaan dan andaian pihak lawan. Walaupun kita tidak anggap ia dalil bagi kita, atau ia tidak dicapai deria (hissiyah) mahupun akal, kita mendapat manfaat daripadanya dengan  mengambilnya sebagai asas untuk qiyas. Kita dan menegah  mereka  menafikan (mazhab mereka) dengan cara merosakkan doktrinnya (apabila hujah mereka makan diri mereka). Contoh ini banyak, jadi tidak perlu menyatakannya.

 Jika anda berkata: Adakah terdapat perbezaan antara konsep-konsep ini (madarik) dalam menggunakannya dalam qiyas nazariy المقاييس النظرية? Ketahuilah bahawa mereka berbeza dalam keumuman manfaatnya. Madarik akal  dan pancaindera (hissiyah) adalah umum bagi semua makhluk, kecuali bagi mereka yang tidak mempunyai akal dan pancaindera, dan diketahui akan terhalang menanggapi sesuatu usul tanpa pancandera.

Contohnya usul yang ditanggapi oleh penglihatan tidak  akan bermanfaat bagi yang buta. Jika orang buta الأكمه, meneliti (membuat nazar), mereka  tidak boleh berbuat sama sekali, dan perkara yang sama berlaku kepada perkra yang didengari bagi orang yang pekak الأصم .

Adapun yang mutawatir bermanfaat, tetapi hanya bagi orang yang terima khabar itu , adapun yang seruan dakwah  tidak sampai kepadanya, dan kita ingin menjelaskan kepadanya melalui penyampaian mutawatir  bahawa Nabi  kami Muhammad, semoga selawat dan salam ke atasnya dan keluarga dan para sahabatnya, memberi petunjuk dengan  Al-Quran, tetapi dia tidak dapat melakukannya. Melainkan diberikan jangka waktu tertentu hingga khabar itu menjadi mutawatir disisinya.

Barangkali sesuatu khabar mutawatir disisi satu kaum tetapi tidak mutawatir bagi sesuatu kaum lain.

Kata Al-Syafi'i rahimahullah, mengenai hukuman mati bagi pembunuh ahli zimmah adalah mutawatir di sisi  ahli fiqh mazhabnya, tetapi tidak mutawatir di sisi orang awam di kalangan orang yang taklid, dan berapa banyak mazhab yang  ada permasalahan terpencil (أحاد المسائل )dalam masalah tertentu yang tidak mutawatir pun  di kalangan kebanyakan fuqaha. Adapun usul  yang dimanfaat dari qiyas yang lain (natijah qiyas lain) hanya berguna untuk orang yang terima qiyas tersebut.

Adapun doktrin  mazhab (مسلمات المذاهب ), mereka tidak memberi manfaat kepada pemerhati, tetapi lebih berguna untuk berhujah dengan mereka yang percaya kepada mazhab itu. Adapun sam’iyyat ia tidak berguna kecuali bagi orang yang ada pendengarannya. Ini adalah madarik sumber pengetahuan tentang ilmu-ilmu membuat usul (muqaddimat qiyas) yang berguna ini. Dengan susunan tertib dan rapi mampu memperoleh perkara yang tidak dketahui ( الأمور المجهولة المطلوبة ). Kami telah menyelesaikan pengenalan -pengenalan (tamhidat), jadi marilah kita fokus pada isi tujuan buku ini.

 

Di bawah adalah kesimpulan 6 sumber ilmu tersebut menurut Wahab et al., (2018):

1.       Pancaindera (al-hissiyyat) dan ia merujuk kepada kesemua pancaindera yang lima dan juga deria dalaman. Dengan pancaindera manusia mampu memastikan kebenaran perkata-perkara zahir yang dapat dicapai oleh pancaindera manakala dengan deria dalaman pula manusia mampu menanggapi pengalaman seperti kesakitan, duka, gembira dan sebagainya. Sumber daripada al-hissiyyat atau al-fitriyyat, iaitu  pengetahuan yang diketahui melalui pancaindera manusia yang zahir (al-mushahadat) dan batin (al-mahsusat). Contoh pancaindera zahir seperti  penglihatan, pendengaran, sentuhan dan sebagainya lagi. Manakala contoh pancaindera batin seperti lapar, dahaga, sakit dan sebagainya.

1.

2.       Akal tulen (al-`aql al-mahd) yang merujuk kepada apa yang disebut sebagai badihiyyat (mudah diketahui tanpa perlu usaha) dan daruriyyat di mana kebenarannya terserlah dan tidak menuntut sebarang penghujahan ke atas kebenarannya. Ini seumpama kenyataan bahawa satu lebih kecil dari dua atau satu adalah separuh dari dua. Sumber daripada al-‘aql al-mahdah (al-‘aqliyyat) atau al-awwaliyyat, iaitu pengetahuan yang asas dan mudah atau difahami sebagai akal semata-mata. Ia bersifat al-daruri dan diketahui tanpa memerlukan kepada proses berfikir atau bantuan daripada pancaindera. Kebenaran yang terhasil tidak dapat dinafikan oleh akal yang waras.

 

3.       Mutawatir bermaksud suatu kenyataan yang telah dinukilkan oleh sejumlah manusia yang tidak mungkin bagi akal menghukumnya sebagai menipu. Al-Ghazali menyebut bagaimana bukti kebenaran Nabi Muhammad s.a.w. adalah kerana Baginda diwahyukan dengan al-Qur’an yang penuh mukjizat. Jadi untuk mempercayai kebenaran Nabi Muhammad s.a.w. seseorang itu hendaklah yakin bahawa al-Qur’an itu mukjizat (1) dan bahawa Nabi Muhammad diwahyukan kepadanya al-Qur’an (2). Keyakinan terhadap perkara (1) adalah secara langsung ataupun berasaskan dalil di mana kemukjizatan al-Qur’an perlu disokong dengan pelbagai hujah berkenaan. Manakala keyakinan terhadap perkara (2) iaitu al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi Muhammad s.a.w. ia dapat disahkan melalui asas mutawatir. Dalam konteks ini kenyataan bahawa al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi Muhammad s.a.w. telah diperakui semua orang dan tiada siapapun yang mendakwa atau menyatakan bahawa al-Qur’an diwahyukan kepada selain dari Nabi Muhammad s.a.w. Imam al-Nawawi  menjelaskan bahawa jumhur umat Islam dalam kalangan para sahabat, tabi’in dan selepas mereka telah bersepakat, antaranya ulama Hadith, ulama fikah dan ulama akidah, tentang ketidakharusan Hadith ahad untuk dijadikan hujah dalam perkara usul akidah, kerana Hadith ahad akan menghasilkan zhon yang tidak membawa kepada keyakinan.

4.       Fakta yang disabitkan berasaskan mana-mana asas di atas, sama ada asas inderawi, akal ataupun mutawatir. Sumber daripada al-asl mathbita bi qiyas akhr, iaitu pengetahuan yang diperolehi daripada kesimpulan atau al-natijah yang terdahulu sama ada al-hissiyyat, al-‘aqliyyat atau al-mutawatirat. Kesimpulan daripada al-qiyas ini digunakan untuk membentuk muqadimah bagi al-qiyas yang lain.

5.       Syarak (al-sam`iyyat) iaitu asas nas atau sumber syarak contohnya dalam menentukan kebenaran kenyataan bahawa sesuatu perbuatan itu dikira maksiat ataupun tidak, ia hanya dapat ditentukan oleh syarak dan penentuan ini juga hanya diperakui oleh mereka yang memperakui dan mengiktiraf syarak tersebut.

6.       Fakta yang diterima sebagai benar oleh lawan. Fakta ini boleh digunapakai untuk berhujah dengan lawan kerana mereka tidak akan mampu menolaknya kerana premis yang digunakan adalah premis yang mereka sendiri terima sebagai benar. Sumber daripada al-asl ma’khuzat min mu’taqadat, iaitu pengetahuan yang menjadi pegangan pihak lawan. Metode pendalilan sebegini bertujuan untuk mengikat atau menolak hujah pihak lawan bagi membuktikan kebenaran.

 

Penutup:

Jika diteliti ternyata banyak  perintah-perintah  yang  menyuruh  manusia  menggunakan akal  fikiran  tatkala  melihat  ciptaan  Allah  s.w.t.  contohnya   lebih  daripada 20 kali  diulang  lafaz ta’qilun ( تعقلون)  di  dalam  al-Quran. Contohnya pada surah 2:44, 2:73, 2:76, 2:242, 3: 65, 3:118, 6:32, 6:151, 10:16, 11:51, 12:2, 12:109, 21:10, 21:67, 23: 80, 24:61, 26:28, 28:60, 36:62, 37:138, 40: 67, 43:3 dan 57:17. Daripada  perbahasan  di  atas,  jelas  menunjukkan  bahawa  akal  memainkan  peranan yang  amat  penting  dalam  mengenal  Allah  s.w.t.  Bahkan ia  menjadi  medium  atau  alat yang paling utama dalam proses mentauhidkan Allah s.w.t. (Baharudin, 2019)

Antara cara menggunakan akal adalah seperti dibahas di atas iaitu menyediakan hujah berdasarkan pengamatan kita terhadap alam sekeliling dan menemukan kebenaran melaluinya. Sebenarnya dalam siri dakwah Ahmad Deedat dan Dr Zakir Naik, konsep qiyas digunakan secara kerap tanpa mereka nyatakan jenis dan skop qiyas berkenaan.

 

Rujukan:

Wahab, M. R., Hamat, M. F., & Azmi, M. F. (2018). Konsep al-Qiyas al-Usuli Dan al-Qiyas al-Mantiqi Dalam Pendalilan Akidah. Jurnal Akidah & Pemikiran Islam, 20(2), 53–92. https://doi.org/10.22452/afkar.vol20no2.2

Al-Ghazali, M. bin Muhammad. (2022). Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad [Al maktabah Al Syamilah].

Al-Ghazali, M. bin Muhammad. (2018). Perihal Kesederhanaan Dalam Beriktikad.  Inisiatif Buku Darul Ehsan.

Al-Iqtisad fi’l-i’tiqad of imam al-ghazali. Raja Zarith Sofiah Centre for Advanced Studies on Islam Science and Civilisation. (2014). https://chancellery.utm.my/casis/i-events-2/al-iqtisad-fil-itiqad-of-imam-al-ghazali/

 

Irawan, M. A. (2020, February 25). Mengenal konsep qiyas Ushuli Dalam Metode Istidlal Akidah. Pecihitam.org. https://pecihitam.org/qiyas-ushuli/

 

YouTube. (2019). TAMHID 4 METODOLOGI PENDALILAN DALAM MEMAHAMI KITAB AL-IQTISAD FIL I’TIQAD. Retrieved November 26, 2023, from https://www.youtube.com/watch?v=SnUjcoBzVY8&t=10s.

 

Abu Bakar. (2020a). Siri 09 - Tamhid Ke 4 - Manhaj Pendalilan. Retrieved November 27, 2023, from https://www.facebook.com/100004826380158/videos/1746273688876827/?idorvanity=468434289885794.

 

Abu Bakar. (2020b). Siri 10 - Tamhid ke4 - Sumber Ilmu. Retrieved November 27, 2023, from https://www.facebook.com/100004826380158/videos/pcb.3721734051222452/1747079815462881.

 

Baharudin, A. M. (2019). Peranan Akal Dalam Mengenali Allah S.W.T. : Kajian Terhadap Surah Al-Nahl: The Role of Akal in the Identity of Allah S.W.T. :Al-Nahl Surveys Study. Jurnal Pengajian Islam, 12(2), 62–79. Retrieved from https://jpi.kuis.edu.my/index.php/jpi/article/view/13

---

[1] Penulis sedang menghabiskan Sarjana Pengajian Islam di OUM. Graduan Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam OUM dan Diploma Pangajian Islam Kolej Pengajian Tinggi KPTI. Boleh dihubungi melalui 0176291368 atau email skuadpenyelamataqidah@gmail.com

[2] Qiyas istisna’i ada ittisoli dan ada infisoli.

Qiyas istisna’I ittisoli rumusnya:

Muqaddimah sughra: Jika B maka C

Muqaddimah kubra : Tetapi B

Natijah : Maka ianya C

Qiyas istisna’I infisoli rumusnya:
Muqaddimah sughra: B kadangkala/samaada C atau kadangkala/samaada D.

Muqaddimah Kubra: Tetapi C

Natijah: Maka B adalah D

Contohnya :

Ali samada tidur atau sedang membaca

Tetapi sekarang Ali sedang tidur

Maka Ali tidak membaca

 [3] Qiyas Iqtirani Hamli adalah bermaksud mengumpulkan qadhiyah yang sempurna.

Syakl awwal : had ausat muqaddimah sughra pada mahmul, muqaddimah kubra pada maudhu’.

Muqaddimah sughra: Setiap tumbuhan itu tumbuh(mahmul)

Muqaddimah kubra: Setiap yang tumbuh (maudhu’) itu perlukan  makanan

Natijah: Setiap Tumbuhan perlukan makanan

Contoh di teks atas adalah  syakl rabi’ :  had ausathnya menjadi maudhu’ dalam muqaddimah sughra dan menjadi mahmul dalam muqaddimah kubra.

Kenyataan ilmu pertama: Setiap perkara yang tidak sunyi dari perkara baharu (maudhu’) maka ia baharu.

Kenyataan ilmu kedua: Alam ini tidak sunyi daripada perkara baharu (mahmul)

Kenyataan ketiga: Alam adalah baharu.

[4] Dalam bab ini Al Ghazali menggunakan qiyas al khalaf iaitu menggantikan hujah musuh untuk melemahkannya. Ia satu penyelidikan untuk mencari kebenaran dengan menggunakan keyakinan lawan hujah kita.

Contohnya : cara membuktikan Allah itu Esa menggunakan qiyas al khalaf.

Jika Tuhan tidak esa ia mesti banyak (musuh setuju)

Jika lebih satu setiap kali tindakan Tuhan perlulah bermesyuarat. (musuh setuju atau tidak setuju-tinggalkan dia)

Jika bermesyuarat mestilah Tuhan berkelahi. (musuh setuju atau tidak setuju-tinggalkan dia)

Jika berkelahi duniaakan hancur. (musuh setuju atau tidak setuju-tinggalkan dia)

Tetapi hakikatnya alam ini lancar sahaja tidak huru hara. (musuh setuju atau tidak setuju-tinggalkan dia)

Tuhan itu mustahil lebih dari satu.(musuh akui sendiri jika semua diatas dia setuju)

WUJUDKAH PERBEZAAN MAQASID AL-SYARIAH DENGAN USUL FIQH SERTA APAKAH KEDUDUKAN MAQASID AL-SYARIAH DALAM PENDALILAN HUKUM?

 

WUJUDKAH PERBEZAAN MAQASID AL-SYARIAH DENGAN USUL FIQH SERTA APAKAH KEDUDUKAN MAQASID AL-SYARIAH DALAM PENDALILAN HUKUM?

Muhammad Nuruddin Bin Bashah[1]

Terdapat banyak persepsi dan pandangan agamawan atau orang awam terhadap aplikasi maqasid al-syariah. Ada pihak menganggap institusi yang kerap menggunakan hujah maqasid sebagai pihak yang menidakkan tradisi usul fiqh. Malah tidak kurang juga pihak yang melegitimasikan segala hal hanya berhujahkan maqasid sahaja. Apabila membincangkan maqasid al-syariah dengan  usul fiqh, maka istilah qiyas, I’llat, ta’lil ahkam, munasabah, hikmah, maslahah dan  istidlal akan berkaitan antara satu sama lain.

1. Maksud Usul Fiqh dan Maqasid Al Syariah.

Matan Waraqat mendefinisikan usul fiqh sebagai:

(وَ.أُصُوْلُ الْفِقْهِ) أَيِ الَّذِيْ وُضِعَ فِيْهِ هذِهِ الْوَرَقَاتُ (طُرُقُهُ) أَيْ طُرُق الْفِقْهِ (عَلَى سَبِيْلِ الْإِجْمَالِ) كَمُطْلَقِ الْأَمْرِ وَ النَّهْيِ وَ فِعْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ وَ الْإِجْمَاعِ وَ الْقِيَاسِ وَ الْاِسْتِصْحَابِ مِنْ حَيْثُ الْبَحْثُ عَنْ أَوَّلِهَا بِأَنَّهُ لِلْوُجُوْبِ وَ الثَّانِيْ بِأَنَّهُ لِلْحُرْمَةِ وَ الْبَاقِيْ بِأَنَّهَا حُجَجٌ وَ غَيْرِ ذلِكَ مِمَّا سَيَاتِيْ مَعَ مَا يَتَعَلَّقُ بِهِ

Usul fiqh merupakan isi pembahasan kitab al-Waraqat ini ialah dalīl-dalīl fiqh ijmāli (global), seperti Mutlaknya, amr, nahi, perbuatan Nabi s.a.w., ijma‘, qiyas, dan istishḥāb, dari sisi pembahasan bahawa dalīl yang pertama (mutlaknya amr) menunjukkan wajib, yang kedua menunjukkan haram, dan yang lain sebagai ḥujjah hukum, serta hal-hal lain yang akan diterangkan setelah ini bersama keterangan yang terkait. (Azka et al.)

Syeikh ‘Allal al-Fasi pula mentakrifkannya sebagai:

الغايةُ منها (أي الشريعةُ)، والأسرارُ التي وُضِعُها الشارِعُ عِند كلِ حكمٍ من أحكامِه

Maksudnya: Tujuan-tujuan syariat serta rahsia-rahsianya yang telah ditetapkan oleh Allah SWT pada setiap hukum-hakam. (Rujuk Maqasid as-Al-Syariah wa Makarimuha, hal. 7) (Tarmizi, 2019)

 

Dr. Ahmad ar-Raysouni pula berpandangan Maqasid Al-Syariah merupakan:

الغاياتُ التي وُضِعت الشريعةُ لِأجلِ تحقيقِها لِمصلحةِ العبادِ

Maksudnya: Tujuan-tujuan yang telah ditetapkan oleh syari’at bagi merealisasikan kemaslahatan manusia. (Rujuk Nazhariyyatul Maqasid ‘indal Imam as-Syathibi,) (Tarmizi, 2019)

 

2. Bagaimana Maqasid Al-Syariah lahir?

Munculnya maqasid al-syariah tidak boleh dipisahkan dari perkembangan usul al-fiqh melalui. Begitu juga dari sudut metodologi, Usul al-fiqh mempunyai hubungan yang rapat dengan kaedah istīnbāṭ  ahkam seperti qiyās, maslāhah al-mursalah, al-Zari’ah dan istihsān. Manakala dari Dari segi aplikasi, maqasid al-syariah sama dengan usul al-fiqh iaitu bermula daripada pencarian dalil yang baik naqlī (wahyu) dan Ñaqlī (akal) yang bersifat global, kemudian menganalisis pelbagai pendapat ulama dalam menentukan hukum Islam. (Hasan, 2020)

Maqasid al-Syariah tidak muncul sekaligus, tetapi melalui tahapan-tahapan yang berurutan hingga mencapai tahapan yang tersusun seperti sekarang ini. Pada proses perkembangannya, terdapat kitab-kitab yang ditulis oleh para ulama usul fiqh terdahulu yang di dalamnya ada menyebutkan tentang Maqasid al-Syariah baik yang menyebutkannya secara langsung dengan istilah Maqasid al-Syariah atau dengan sebutan lain , namun memiliki maksud yang sama. (Hambari & Ayuniyyah, 2022)

Sebenarnya istilah maqasid dan maslahah sering digunakan secara berselang-seli (interchangeably) untuk maksud yang sama. Antara contoh kitab yang menggunakan kaedah ini adalah Dhawabith al-Maslahah fi as-Al-Syariah al-Islamiyyah karangan Almarhum Syeikh Sa’id Ramadhan al-Buthi. Beliau menetapkan bahawa antara dhawabith (parameter) yang harus digunakan sebagai pertimbangan untuk menilai samada sesuatu maslahah itu adalah bersifat mu’tabar, mulghah atau mursalah ialah melihat samada ia terkandung di dalam prinsip-prinsip Maqasid al-Syariah ataupun tidak. (Tarmizi, 2019)

Selain itu juga, boleh dikatakan juga bahawa Maqasid Al-Syariah merupakan lanjutan dan pengembangan konsep al-maslahah al-mursalah dalam ‘ilmu Usul Fiqh. Ia merupakan salah satu dalil yang tidak disepakati keabsahannya (الدليل المختلف فيها) dimana ia dianggap sebagai hujjah yang sah disisi mazhab Maliki, namun ia ditolak oleh mazhab Syafie. Isu ini kita bahasa di sub topik berikutnya.

Menurut Hasan (2020). Ulama usul al-fiqh terhad untuk memasukkan perbincangan tambahan dalam hukum mazhab tertentu. Undang-undang Islam terutamanya dikaitkan dengan kajian usul al-fiqh dan qawā'id al-fiqh, yang memfokuskan kepada teks dan bukannya makna asas. Namun, kedua-dua aspek ini tidak boleh dipisahkan daripada maqasid al-syariah yang merangkumi nilai dan semangat syariat Islam. Hubungan antara maqasid al-syariah dan usul al-fiqh telah diterokai dalam banyak kajian.

Al-Juwainī (Imam Al-Haramain), sebagai pencetus "teori keperluan umum", menulis kitab al Burhān fi Usul al-fiqh yang merupakan  karya pertama usul al-fiqh, yang membincangkan "tahap asas keperluan" yang dikenali sebagai al-Darūriyyāh, al-Hājiyyāh, al-TahÎsniyyāh.  Kemudiannya Imam al Ghazālī sebagai pencetus perbincangan  dalam “tahap keperluan” telah  mengembangkan teori gurunya al-Juwaini dalam bukunya al-Mustashfā. (Hasan, 2020)

Al-Juwayni meletakkan al-Quran sebagai kuasa tertinggi dalam pembentukan hukum, diikuti dengan Sunnah, ijma', dan qiyas. Hierarki ini selalu ditemui dalam kitab-kitab usul al-fiqh, seperti yang pertama kali dirumuskan oleh Imam al-Shafi'i. Al-Juwayni membincangkan konsep maqasid berhubung dengan qiyas, yang dihuraikan lagi dalam perbincangan tentang taqasim al-'ilal wa al-usul. Al-Hasani berpendapat bahawa al-Juwayni adalah orang pertama yang memperkenalkan idea maqasid al-syariah sebelum al-Ghazalī dan al-Shatibi. (Nasiri, 2015)

Objektif dan tujuan penerapan syariat Islam adalah untuk memberi manfaat kepada manusia baik di dunia mahupun di akhirat. Oleh yang demikian, mereka (para mufti moden dan fuqaha’ moden) yang mentafsir dan mengembangkan syariat Islam mestilah biasa dengan maqasid al-syariah, khususnya dalam menangani isu-isu hukum yang tidak dinyatakan secara jelas dalam al-Quran dan Hadis. Tambahan pula, maqasid al-syariah penting dalam menentukan sama ada undang-undang tertentu, khususnya berkaitan interaksi manusia, masih boleh digunakan dalam masyarakat yang berubah dengan struktur dan keadaan sosial yang berbeza. (Hasan, 2020)

Melalui tujuan manfaat inilah maqasid al-al-Syariah mempunyai hubungan yang rapat dengan usul al-fiqh dari segi metodologi,  disebutkan oleh ‘Abdullah bin Bayyah dalam kitabnya al Alāqah al-Maqāsīd al-Syariah bi al Usul al-fiqh. Terdapat sekurang-kurangnya 20 perbincangan yang membincangkan hubungan rapat maqasid al-syariah dengan usul al-fiqh.  (Hasan, 2020)

3. Hubungan maqasid dengan usul al-fiqh

Abdullah Bin Bayyah menempatkan maqasid al-syariah sebagai ruh (jiwa) hukum fiqh. Setiap hukum yang tidak menghadirkan maqasid ibarat jasad tanpa ruh. Kedua, maqasid al-syariah harus ditempatkan dalam kerangka metodologi hukum Islam, berpasangan dengan usul al-fiqh. Tugas maqasid al-syariah adalah sebagai pedoman penggalian hukum (istinbat), sedangkan tugas usul al-fiqh adalah memagari (indibat) maqasid al-syariah agar tidak diliberalkan semberono. (Miftakhul Arif, 2020)

Hubungan antara maqasid al-shariah dan usul al-fiqh dapat difahami melalui pelbagai kaedah perundangan yang membantu menubuhkan maqasid al-shariah. Kaedah-kaedah ini termasuk ta'lil, yang menggunakan qiyas dan istihsan untuk memberi tumpuan kepada sebab di sebalik hukum dan mencapai kepentingan umum melalui mencegah kemudaratan dan mempromosikan manfaat. Takrifan qiyas yang berbeza wujud dalam kalangan ulama usul fiqh, tetapi secara umumnya ia melibatkan menyamakan hukum yang tidak dinyatakan dengan hukum yang disebut berdasarkan dalil yang serupa. Sesetengah mazhab, seperti Hanafi dan Hanbali, mempunyai pandangan yang berbeza tentang qiyas, menekankan kepentingan kebijaksanaan. Al-Shatibi misalnya, percaya bahawa hukum boleh ditentukan berdasarkan kebijaksanaan (munasabah/hikmah) dan bukan hanya alasan (‘illat) di sebaliknya. (Hasan, 2020)

4. Adakah Maslahah Mursalah itu Maqasid al-Syariah?

Maslahah mursalah merupakan satu kaedah penentuan hukum yang menjadi pertikaian yang panjang dalam kalangan ilmuwan Islam silam. Sebahagian ilmuwan Islam menerimanya sebagai kaedah penentuan hukum syarak. Manakala sebahagian yang lain pula menyatakan penolakan mereka terhadap maslahah mursalah. Mazhab Maliki merupakan mazhab yang popular dalam pemakaian maslahah mursalah sebagai kaedah penentuan hukum. Manakala, Imam al-Ghazali (1993) yang beraliran mazhab Syafie pula telah meletakkan ia sebagai salah satu kaedah penentuan hukum yang tidak berasas. Ini secara langsung memberikan kefahaman bahawa ia merupakan kaedah penentuan hukum yang ditolak oleh mazhab Syafie.(Alias et all, t.th)

Terdapat 3 jenis maslahah:

Maslahah al mu’tabarah iaitu  yang diperakui oleh syarak melalui nas secara khusus Ia merupakan maslahah yang mempunyai dalil khusus daripada al-Qur’an dan Sunnah. Maslahah ini terkandung dalam semua  perintah Allah. Maslahah inilah yang terbahagi kepada dharuriyyat, hajiyyat dan tahsiniyyat. Inilah maslahah yang disinonimkan dengan maqasid al syariah.

Maslahah al-mulghah iaitu ditolak oleh nas-nas syarak dan tidak diiktiraf oleh syarak. Perkara yang mengandungi maslahah  mulghah hanya akan mendatangkan kemudaratan kepada manusia. Oleh itu, syarak mengharamkannya supaya kemudaratannya  dapat dihindari. Contoh maslahah jenis ini seperti membunuh diri, memakan riba dan meminum arak.

Maslahah al-Mursalah adalah maslahah  yang tidak mempunyai nas-nas syarak khusus yang memperakuinya atau menolaknya. Maslahah jenis ini telah menjadi pertikaian di kalangan ilmuwan Islam silam samada ia boleh diterima atau  ditolak. Sebahagian ilmuwan Islam menamakan perkara sebegini sebagai maslahah mursalah kerana ia bebas daripada sebarang  ikatan nas syarak. Contohnya idea pembukuan al Quran tiada nas yang menyuruh dan tiada nas yang melarang. Inilah yang diamal dalam mazhab Maliki. Adakah mazhab lain tidak meraikan perkara yang ada tiada nas menyuruh dan tiada nas melarang? Sebenarnya pemakaian maslahah mursalah oleh aliran mazhab Hanafi boleh dikesan melalui pemakaian istihsan yang berasaskan kepada maslahah. Pemakaiannya oleh aliran mazhab Syafie pula boleh dikesan melalui pemakaian qiyas yang berasaskan kepada munasib  sebagai illah. Pemakaiannya oleh aliran mazhab Hanbali juga dapat dikesan dalam pemakaian qiyas.

Maslahah mursalah merupakan maslahah yang tidak mempunyai sandaran dalil  syarak secara langsung tetapi ia selari dengan matlamat dan tujuan syarak. Manakala maqasid syariah pula ialah rumusan terhadap  matlamat syarak yang dikenal pasti melalui keseluruhan atau sebahagian besar dalil syarak. Maqasid syariah perlu menjadi asas  utama kepada penerimaan maslahah mursalah. (Alias et all, t.th) Maslahah mursalah adalah instrument (alat) ijtihad Mazhab Maliki, manakala Maqasid Al Syariah adalah satu pemikiran atau doktrin  objektif pensyariatan ibadah serta objektif pengharaman suatu perkara. Maqasid Al Syariah bukan alat ijtihad ia hanya membantu kita merasionalkan sesuatu hasil ijtihad atau fatwa. Inilah bezanya. Namun banyak juga ilmuan meletak maqasid sebagai instrumen ijtihad dan menyamakan maqasid dengan maslahah mursalah.

Penolakan sebahagian ilmuwan Islam terhadap maslahah mursalah ialah merujuk kepada maslahah yang hanya dikenal pasti oleh akal semata-mata dan bukannya merujuk kepada maslahah yang selari dengan doktrin maqasid syariah (maslahah mu’tabarah). Oleh itu, tidak wujud kemusykilan dalam penerimaan maqasid syariah sebagai sandaran bagi penentuan hukum syarak. Misalnya mazhab syafie meletak maslahah mu’tabarah sebagai munasib mu’sir dalam bab illat qiyas. (Alias et all, t.th)

Istilah Maslahah Mursalah berbeza mengikut pandangan pakar perundangan Islam seperti ulama mazhab Hanafi, Imam Malik, Ibn al-Qudamah dan Ibn al-Rusyd menamakannya sebagai Istihsan manakala mazhab Syafie, Imam al-Haramayn dan Ibn al-Sam’ani menamakannya sebagai Istidlal. Imam al-Ghazali pula menggunakan istilah al-Istislah dan Imam al-Zarkasyi menamakannya sebagai Istidlal Mursal. (Abd Latiff, et all.  2021)  

Sedikit tambahan bagi asal usul  pembahagian maslahah mu’tabarah. Secara klasiknya ia daripada pencarian ta’lil (sebab/alasan) sesuatu hukum melalui kaedah istiqra’ (kajian) selain kaedah dalil dan ijma’ untuk menentukan ‘illat hukum. Jadi dalam kaedeah istiqra’ ini terdapat 4 kaedah untuk menentukan ‘illat (alasan) hukum iaitu kaedah munasabah, kaedah as sabr wa al taqsim, kaedah tanqih al manath dan kaedah tahqiq al manath. Kaedah munasabah inilah yang berkaitan maslahah. Ia merupakan pandangan mujtahid tentang munasabah sesuatu hukum/perintah Allah.  Ta’lil al-munasib terbagi dalam tiga, iaitu al-munasib al-mu’tabar (munasabah yang ada sandaran nas); al-munasib al-mulgho (munasabah yang ditentang oleh Nas) dan al-munasib al-mursal (tiada nas yang mengukuhkan atau menolaknya).

Ulama’ yang membahas maqasid al-syariah pula membahagi maslahah sebagai Maslahah mu’tabarah,mulghah dan mursalah seperti ditulis sebelum ini.  Maslahah mursalah menjadi kaedah istimbat hukum mazhab Maliki. Manakala Syafiiyyah menolaknya.

Maslahah mu’tabarah pula adalah berasal dari al munasib al mu’tabar iaitu  kemashlahatan  yang terdapat dalam nash yang secara tegas  menjelaskan dan mengakui kebenarannya seperti memelihara agama, jiwa, keturunan dan harta benda, yang  kita sebut dengan maqasid asy-syariah. (Ardi, 2017). Bermakna mazhab syafie menerima penggunaan maslahah mu’tabarah/al munasib al mu’tabar dalam mencari objektif/tujuan sesuatu hukum/perintah Allah. Bermakna juga mazhab syafie menerima maqasid al syariah sebagai salah satu kaedah mencari illat hukum. Cuma kaedah munasabah mu’tabarah tetap kaedah yang rendah dalam mendapatkan ‘illat kerana kaedah mencari ‘illat bermula dengan kaedah nas, kaedah ijma’ barulah boleh menggunakan istiqra’ yang mengandungi pencarian munasabah/maslahah untuk menentukan ‘illah.

Penolakan ulama’ syafiyyah adalah terhadap masyarakat yang gopoh meletak alasan maqasid /hikmah atau maslahah untuk memansuhkan sesuatu hukum atau mengadakan sesuatu hukum sedangkan hukum itu mungkin memiliki ‘illat yang berdasarkan nas dan ijma’ yang perlu diteliti dahulu oleh para mujtahid/mufti.

 

Rajah 1 : Carta gambaran bagaimana hubungkait maqasid al-syariah dengan penentuan ‘illat qiyas untuk menghasilkan hukum furu’ yang baru.

5. Antara dua golongan yang berinteraksi dengan ilmu Maqasid al-Syariah

Abdullah Bin Bayyah membahagikan ilmuan  yang memandang maqasid al-syariah kepada tiga kategori, iaitu liberal (mutajawiz), tekstual (mujanib li al-maqasid), dan moderat (wasat). (Miftakhul Arif, 2020)

5.1         Golongan yang menegaskan bahawa Ilmu Maqasid itu satu juzuk dari Usul Fiqh. (moderat /wasat).

Menurut Imam Al-Syatibi dalam bukunya Al-Muwafaqat, ilmu maqasid adalah sebahagian dari ilmu usul fiqh.

Menurut Abdullah bin Bayyah, ia melihat bahwa hubungan antara tujuan syariah dan prinsip-prinsip fiqih adalah hubungan saling melengkapi atau dalam ungkapannya metode tengah, dan ungkapan ini cenderung pada pendapat Imam Al-Syatibi, yang melihat bahwa ilmu maqasid adalah sebahagian dari ilmu usul. (Hambari & Ayuniyyah, 2022)

Abdullah Bin Bayyah memandang usul al-fiqh dan maqasid al-syariah bukan dengan cara pandang saling bertentangan, atau membanding-bandingkan, namun ia memandangnya dalam hubungan yang saling menyempurnakan (mutakammilah). Baginya, maqasid al-syariah memiliki kaedah-kaedah prinsip usul kubra di atas ilmu usul al-fiqh, juga kaedah-kaedah umum (usul ‘ammah) yang berkaitan dengan pembahasan usul al-fiqh, serta kaedah-kaedah lain yang lebih khusus dari usul al-fiqh. Namun keduanya, sekali lagi, dalam mekanisme saling menjelaskan, serta saling menyempurnakan satu sama lain. (Miftakhul Arif, 2020)

5.2         Golongan yang menganggap Ilmu Maqasid adalah berasingan daripada Usul Fiqh. (moderat /wasat).

Golongan ini meninggikan konsep maqasid. Boleh dikatakan kelompok tegar mengangkat ilmu maqasid al-Syariah.

Imam Muhammad Al-Tahir bin Asyur, menjelaskan maqasid syariah secara terpadu dan hubungannya dengan ilmu usul fiqh, dan di dalamnya beliau meluncurkan seruan untuk tegaknya ilmu maqasid yang terlepas dari ilmu usul al-fiqh.

Manakala Ahmad Al-Raisuni, yang mendorong seruan ini dalam banyak penelitiannya, dan melihat bahawa pemisahan beberapa ilmu dari yang lain tidak menambah atau mengurangi ilmu, dan mungkin dalam pemisahan meningkatkan pertumbuhan, dan menurutnya pemisahan Ilmu maqasid menurut Imam Ibnu Asyur bukanlah pemisahan mutlak, melainkan hanya relatif, kerana semua ilmu memiliki keterkaitan dengan ilmu-ilmu lain. (Hambari & Ayuniyyah, 2022)

 

5.3         Golongan yang  menolak Maqasid sebagai satu ilmu mu’tabar (tekstual/mujanib li al-maqasid)

Terdapat ulama’ fuqaha syafiiyyah moden ramai yang agak dingin dengan keilmuan maqasid malah menolak maqasid dijadikan subjek di universiti. Jika diteliti balik latar belakang mereka adalah fuqaha syafiiyyah yang agak tegar. Hujah mereka adalah maqasid itu wujud namun ia bukan ilmu terpisah dari usul fiqh dan tidak boleh digunakan berijtihad fatwa sewenang-wenangnya. Ijtihad mesti menggunakan instrumen usul fiqh.

Namun begitu adakah mazhab syafie tidak berbincang langsung hal maslahah? Seperti dinyatakan sub topik dia atas, ia dibahas dalam bab qiyas. (Aris, 2013)

Kajian Dr Ahmad Wifaq mencadangkan bahawa Imam al-Syafi'e merupakan ulama pertama yang menubuhkan asas kepada ilmu Maqasid Syariah. Beliau adalah orang pertama yang menggunakan istilah Maqasid al-Al-Shariah, yang digunakan secara meluas dalam kitab usul fiqhnya. Imam al-Syafi'e memperkenalkan konsep al-dharuriyyat al-khams dan mengkategorikan maslahah kepada dharuriyyat, hajiyyat, dan tahsiniyyat. Beliau menganggap Maqasid al-Al-Shariah dalam pelbagai masalah fiqh, sebagaimana yang terbukti dalam kitabnya Kitab al-Umm. Buku ini mengandungi ta'lil maqasidi, yang memerlukan kajian dan analisis lanjut untuk memahami pendekatan Imam al-Syafi'e. (Tarmizi, 2020)

Aris (2013) menyatakan Imam Al-Syafie adalah imam mazhab yang menolak menggunakan dalil maslahah mursalah. Untuk memperkuat pendapat tersebut, beliau mengemukakan alasan-alasan atas penolakan beliau terhadap penggunaan dalil maslahah mursalah sebagai berikut:

Syariah telah datang dengan segala hukum yang merealisir semua kemaslahatn manusia. Kadang-kadang dengan nas, dan kadang-kadang dengan cara qiyas terhadap perkara yang sudah ada hukumnya dalam nas. Oleh itu, tidak ada maslahah mutlaqah (yang terlepas) yang tidak dibenarkan Allah. Dan setiap maslahah yang ada pasti sudah ada dalil yang didatangkannya.

Oleh sebab itu apabila timbul maslahah yang tidak didatangkan oleh dalil syariat untuk membenarkannya (maslahah mursalah), maka maslahah tersebut bukanlah maslahah hakiki dan tidak boleh dipakai sebagai dasar hukum.

Imam al Syafie berpandangan berpegang kepada maslahah mursalah dalam tasyri’ akan membukakan pintu bagi pengikut hawa nafsu dan syahwat. Kekhuatiran adalah jika mereka memasukkan ke dalam syariat sesuatu yang bukan syariat dan mereka akan membentuk hukum dengan alasan maslahah, padahal ia sebenarnya adalah sesuatu yang mengandungi kerosakan. Dengan demikian tersia-sialah syariah dan rosaklah sistem manusia.

Mengenai maslahah mursalah beliau  mengatakan jika tidak ditopang oleh adanya dalil syarak kedudukannya sama dengan istihsan.

Maslahah andaikata dapat diterima (mu’tabarah), ia termasuk ke dalam kategori qiyas dalam arti luas (umum). Andaikata tidak mu’tabarah , maka ia tidak tergolong qiyas.

Mengambil dalil maslahah tanpa berpegang pada nas terkadang akan mengakibatkan kepada suatu penyimpangan dari hukum syariat dan tindakan kezaliman terhadap rakyat dengan dalil maslahah sebagaimana yang dilakukan oleh raja-raja yang zalim sedangkan maslahahnya itu mulghah (tertolak).

Berpegang pada maslahah dalam pembentukan hukum dapat mengakibatkan terjadinya perselisihan pendapat dan perbezaan penyimpulan hukum. Hal terjadi diakibatkan perbezaan zaman  dan tempat yang melatarbelakangi adanya pandangan maslahah tersebut. Kadang-kadang suatu masalah hukumnya halal pada suatu masa, atau pada suatu negara, sementara di masa yang lain atau di negara lain tergolong haram  kerana mengandungi mafsadah.

Imam Al Syafie selaku mujtahid yang menentang pemakaian maslahah mursalah pada dasarnya juga memakai maslahah sebagai sumber hukum selama bukan dilatarbelakangi oleh dorongan hawa nafsu dan tidak bertentangan dengan tujuan-tujuan syariat.

Imam Al Syafie memasukkan maslahah di bawah qiyas, kerana pandangannya kenayakan isu terdapat hukum asal yang dapat diqiyaskan kepadanya dan juga terdapat illat mundhabith (tepat). Oleh karena itu, Imam Al Syafie tidak menjadikan maslahah mursalah sebagai sumber hukum yang  berdiri sendiri, akan tetapi memasukkannya ke dalam pembahasan qiyas. Pada hakikatnya, dalam masalah ini, empat imam madzhab mengakui apa yang disebut maslahah. Hanya saja jumhur ulama Syafi’iyah  memasukkan maslahah ke dalam qiyas. Mereka dalam masalah ini keras, demi memelihara hukum dan berhati-hati dalam soal pembentukan hukum. (Adinugraha & Mashudi , 2018)

5.4   Akibat Maqasid dipisah dari Usul Fiqh

Idea memisahkan ilmu Maqasid Syariah dan Usul al-fiqh telah mempengaruhi penciptaan Undang-undang Islam Kontemporari. Pemisahan ini membolehkan manusia menegakkan syariat Islam tanpa mengikut peraturan atau disiplin yang sedia ada. Walau bagaimanapun, ia juga boleh menyebabkan kekeliruan dan tafsiran undang-undang yang berbeza. Di samping itu, sesetengah orang mungkin menyalahgunakan konsep Maqasid dan bergantung semata-mata padanya tanpa memahami sepenuhnya hakikat sebenarnya. (Hambari & Ayuniyyah, 2022)

Pada pandangan penulis,  gagasan  pemisahan dalam bentuk yang diserukan Ibn Asyur kurang tepat. Jika hal ini dilakukan secara terbuka tanpa aturan dan kaidah yang ketat karena bisa merugikan ilmu Fiqh dan Usul al-fiqh, tetapi dapat diganti dengan formula moderat yang mencapai manfaat penelitian yang objektif dan prinsip-prinsip fikih sekaliguswaktu, dengan mencapai kemandirian relatif dari "ilmu Maqasid", sehingga ilmu Usul al-fiqh tidak terlepas dari tujuannya.

 

6. Maqasid menjadi tunggangan para liberalis (liberal /mutajawiz),

Perbincangan semasa tentang maqāṣid al-shari'ah adalah membimbangkan kerana ia seolah-olahnya tidak lagi bergantung kepada usul al-fiqh dalam memahami nas syarak sebagai asas utama. Sebaliknya, tafsiran hermeneutik yang didorong oleh keinginan duniawi digunakan untuk membincangkan maqāṣid al-shari'ah dan menentukan maslahah. Ini dilihat terutamanya dalam isu-isu seperti kesaksamaan jantina, pluralisme agama, aurat wanita Islam, dan hak asasi manusia. Golongan ini yang dikenali sebagai liberal mengutamakan kebajikan sejagat dan sering membuat kesimpulan undang-undang yang bercanggah dengan teks sehingga menimbulkan kontroversi di kalangan ulama. Mereka sering mencabar undang-undang Islam seperti hijab dan perkahwinan antara agama. Baru-baru ini, malah terdapat tafsiran epistemologi agama melalui kerangka wacana liberal maqāṣid al-shari'ah. Walaupun bercanggah dengan nas-nas yang mendasarinya, tafsiran ini mendakwa selari dengan tujuan dan objektif syariah. Kertas kerja ini bertujuan untuk menjelaskan metodologi golongan liberal dalam wacana perundangan Islam semasa berdasarkan maqāṣid al-shari'ah.( Syahbudin, et all. 2022).

Setelah menganalisis pendekatan gerakan liberal terhadap maqāṣid al-shari'ah, al-Qaradawi dengan tepat melabelkan kumpulan ini sebagai "al-Mu'aṭṭilah al-judud," yang diterjemahkan kepada neo-pemusnah. Golongan ini menyelewengkan risalah sebenar wahyu Allah dan meruntuhkan keutuhan Syariah. Mereka mengutamakan kepentingan sendiri daripada ajaran agama dan menolak tafsiran sahih al-Quran dan al-Sunnah. Mereka menyeleweng daripada pendapat ulama Islam yang disegani dan sebaliknya memihak kepada keinginan mereka sendiri. Ini terbukti dalam wacana Islam liberal hari ini, di mana mereka terlalu mengontekstualisasikan agama dalam masyarakat moden dan mengabaikan disiplin Islam tradisional. ( Syahbudin, et all. 2022).

 

7. Kehujahan maqasid al syariah dalam penentuan hukum.

Usul Fiqh tidak statik dan boleh berkembang. Contoh yang mendokong pandangan ini boleh dilihat daripada perbincangan fuqaha silam, yang bermula dengan teori Amal penduduk Madinah (dibawa oleh Imam Malik), teori Ra’y (dibawa oleh Imam Abu Hanifah), teori Ijtihad-Qiyas (Imam Shafi’i), teori maslahah/maqasid (dibawa oleh Shatibi) dan banyak lagi teori  lain tentang pendekatan di dalam usul al fiqh yang dikemukakan oleh fuqaha Islam sepanjang zaman. (Abdul Rahim, 2006)

Maqasid al-syariah atau maslahah mu’tabarah bukanlah dalil yang berdiri sendiri atas dalil-dalil syara' sebagaimana al-Qur'an, al-Hadits, Ijma' dan Qiyas. Dengan demikian tidaklah mungkin menentukan hukum parsial (juz'i atau far'i) dengan berdasar kemashlahatan saja. Hal ini kerana maslahah mesti menggunakan akal untuk menilainya akan tetapi akal tidak mungkin menangkap makna maslahah dalam masalah-masalah juz'I dan jika akal mampu menangkap Maqasid al-syariah secara tersendiri dalam tiap-tiap ketentuan hukum, maka tentulah akal adalah penentu atau hakim sebelum datangnya syara'. Bagi ‘Abd al-Wahhab Khallaf, Maqasid al-syariah adalah suatu alat bantu untuk memahami redaksi Al-Qur'an dan Al-Hadits, menyelesaikan dalil-dalil yang bertentangan dan menetapkan hukum terhadap kasus yang tidak tertampung dalam Al Qur'an dan Al Hadits. Dari apa yang disampaikan ‘Abd al-Wahhab Khallaf ini, menunjukkan Maqasid al-syariah tidaklah mandiri sebagai dalil hukum. (Susilo,2020).

8. Cara yang betul menggunakan Maqasid al Syariah untuk mengeluar hukum dan contoh pengamalannya.

Manakala mujtahid atau mufti  yang bersetuju menjadikan maqasid satu sokongan untuk  mengeluar hukum maka banyak pekara yang perlu diberi perhatian agar kita tidak bermudah-mudah mengeluar hukum.

Menurut Muhammad Sa’ad ibn Ahmad al-Yūbi, terdapat  lapan (8) ḍhawwābit bagi penggunaan maqāṣid al-al-Syariah dalam ijtihad menurut perbincangan dan perbahasan ulama iaitu:

i.                     Memastikan ketepatan tujuan yang dinyatakan (maqāṣid).

ii.                   Kategorikan peringkat maqāṣid yang dikenal pasti dalam susunan tertentu.

iii.                 Mereka yang mendirikan dan mendirikan maqāṣid mestilah mempunyai kuasa dan kepakaran dalam penaakulan dan pemujukan hukum.

iv.                 Membuat pertimbangan antara juz'iyyāt dan kulliyyāt.

v.                   Mempertimbangkan antara Maslahah dan Mafsadah.

vi.                 Melihat dan menilai kesan menentukan maqāṣid bagi sesuatu dalil nas.

vii.                Penentuan maqāṣid hendaklah dinilai dengan mengambil kira semua aspek khusus bab dan selari dengan kaedah kulliyyah (secara umum).

viii.              Tidak ada percanggahan antara Maqāṣid yang ditetapkan dengan nas Syarak.

Rajah 2 : Gambaran cara pertimbangan maqasid al-syariah membantu mufti membuat sesuatu keputusan dan hukum.

8.1         Perlaksanaan sistem cukai

Ulama Islam percaya bahawa penting bagi kerajaan untuk memungut cukai di samping wang yang dikutip daripada zakat (suatu bentuk sedekah) kerana ia tidak mencukupi untuk membantu semua orang miskin dan mereka yang memerlukan. Walau bagaimanapun, mereka mempunyai peraturan tertentu tentang cara cukai ini harus dikutip dan digunakan. Wang itu harus dibelanjakan untuk memastikan orang ramai dapat hidup dengan selesa, mempromosikan dan menyokong Islam, membantu dengan perkara seperti membuat produk dan meningkatkan pembangunan negara, dan membantu mereka yang terjejas oleh bencana alam. Cukai hendaklah adil dan tidak terlalu membebankan rakyat, dan perlu ada pengecualian bagi mereka yang mempunyai banyak hutang atau masalah kewangan lain. (Abd Latiff et all. 2021)

Menurut Abd Latiff et all. (2021),  perlaksanaan GST sejajar dengan elemen Maqasid Syariah di bawah klasifikasi maslahah dari sudut keutamaan adalah al maqasid al-daruriyyat dan al-hajiyat namun untuk pertimbangan syarak pula negara menggunakan  maslahah mursalah (maslahah tanpa Nas menerima atau menolaknya) dan dari aspek  kesyumulan ruang lingkupnya ia melibatkan maqasid al ’ammah. Pencapaian GST dengan elemen Maqasid Syariah lebih dijelaskan dari sudut mencapai maslahah dan menolak mafsadah (kekurangan dana negara dan ketirisan percukaian setiap lapisan ) kepada negara dan rakyat.

8.2         Pengharaman vape

Menurut Wan Hassan et all. (2018) , pengharaman vape selari  dengan maqasid syariah (maslahah mu’tabarah, maslahah yang ada sokongan nas) dalam memelihara nyawa dan akal agar manusia mengelak diri dari segala bentuk yang boleh menyebabkan kemudaratan seperti penyakit dan kehilangan nyawa dan akal dan selaras dengan firman Allah SWT dalam Surah Al-Baqarah, ayat 195:

وَاَنْفِقُوْا فِيْ سَبِيْلِ اللّٰهِ وَلَا تُلْقُوْا بِاَيْدِيْكُمْ اِلَى التَّهْلُكَةِ ۛ وَاَحْسِنُوْا ۛ اِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِيْنَ  .

“Dan infakkanlah (hartamu) di jalan Allah, dan janganlah kamu jatuhkan (diri sendiri) ke dalam kebinasaan dengan tangan sendiri, dan berbuatbaiklah. Sungguh, Allah menyukai orang-orang yang berbuat baik.

Hadis Nabi SAW juga menjelaskan perkara yang sama sebagaimana berikut yang bermaksud:

لا ضررولا ضرار

“Tidak boleh mudaratkan (diri sendiri) dan memberi kemudaratan (kepada orang lain)”.

(Hadith riwayat Ahmad, Malik, Ibn Majah dan al Daraqutni)

Antara kriteria kemudaratan yang diambil kira oleh Islam dalam pengharaman sesuatu makanan atau minuman atau bahan ialah mudharat  bahan tersebut terbukti dengan jelas atau nyata. Hal ini dikatakan demikian kerana dengan pengambilan bahan tersebut secara kebiasaannya (ghalib) boleh membawa kemudaratan. Selain itu kemudaratan tersebut boleh berlaku secara segera atau secara perlahan, boleh membawa kematian, kehilangan/kerosakan anggota, membawa penyakitberbahaya, atau kemudaratan pada akal. Bahan yang memudaratkan itu sememangnya tidak dianggap sebagai sesuatu yang bermanfaat.

Penggunaan rokok elektonik dan vape adalah bentuk pembaziran yang diharamkan oleh agama kerana ia adalah perbelanjaan dalam perkara yang sia-sia, tidak berfaedah, dan malahan memudaratkan tubuh. Ia juga membebankan ekonomi negara bagi membiayai kos rawatan penyakit berkaitan. Hal ini selari dengan maqasid syariah dalam memelihara harta benda supaya tidak berlaku penggunaan harta benda dengan cara pembaziran dan tidak bermanfaat kepada manusia.

Berasaskan kepada maslahah umum, pihak pemerintah mempunyai kuasa untuk melarang penggunaan bahan-bahan yang memudaratkan kepada masyarakat bagi menjaga kepentingan umum (maslahah ammah) mereka berdasarkan kaedah fiqh :

تصرف الإمام على الرعية منوط بالمصلحة

“Tindakan pemerintah terhadap rakyat hendaklah bergantung kepada maṣlaḥah”

 

8.3         Penutupan masjid di Brunei sem,asa wabak Covid-19.

Semasa banyak negara mengehad jemaah ke masjid tyerdai poerebatan adakah kerajaan tidak mengutamakan perkara dharuriat tertinggi iaitu menjaga agama. Misalnya dalam isu di Brunei.

Dalam Irsyad Hukum Negara Brunei Darussalam keluaran Jabatan Mufti Kerajaan Brunei, ada menyebutkan:

"....tindakan pihak yang berautoriti membuat larangan mengadakan solat berjemaah di masjid-masjid, surau-surau dan balai-balai ibadat di negara ini adalah tindakan yang wajar kerana tujuannya adalah untuk menghindari daripada ditimpa kemudaratan kepada diri seseorang, ahli keluarga dan masyarakat amnya. Bahkan ia selari dengan tujuan (maqasid) syara' yang lima iaitu memelihara jiwa/nyawa, memelihara akal, memelihara keturunan dan memelihara harta" .

Walaupun pengumuman  telah menerangkan bahawa penutupan masjid itu bersesuaian dengan Maqasid Syariah, namun ianya tidak menjelaskannya dengan terperinci. Sebenarnya penutupan masjid, surau, dan balai ibadat di Negara Brunei Darussalam tidak bercanggah dengan maqasid al-syariah di dalam menjaga agama. Ini adalah kerana menjaga nyawa daripada mudarat dan kebinasaan adalah salah satu objektif atau kepentingan yang utama (Maqasid Dharuriyyat) berbanding solat berjemaah samada fardu atau sunat dan solat Jumaat di masjid. Ini adalah kerana solat berjemaah sebahagian daripada  pelengkap (Tahsiniyyat) solat fardu itu sendiri. Jika ia tidak dilakukan ia tidak akan mengancam agama secara menyeluruh. Solat fardu masih boleh dilakukan di rumah samada secara bersendirian atau berjemaah. (Sudin, S. et all 2022)

8.4         Pencegahan rasuah

Sebenarnya pengharaman rasuah tidak memerlukan konsep maslahah untuk menghapuskannya kerana dalil jelas mengharamkannya.

Rasulullah SAW telah bersabda:

}لُعِن رسولِ الراشي واملرتشي والرائش{

Maksudnya: “Dilaknat (menjadi celaka tidak mendapat rahmat Allah) terhadap pemberi  rasuah, penerima rasuah dan perantaraan rasuah”. (Hadis Riwayat Ahmad, 22399; al-Tabarani dalam al-Mu’jam al-Kabir, 1415; al-Baihaqi dalam Syu’ab al-Iman, 5503 dan al-Hakim dalam al-Mustadrak , 7068)

Allah S.W.T berfirman:

وَلَا تَأْكُلُوْٓا اَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوْا بِهَآ اِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوْا فَرِيْقًا مِّنْ اَمْوَالِ النَّاسِ بِالْاِثْمِ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُوْنَ ࣖ

"Dan janganlah kamu makan harta di antara kamu dengan jalan yang batil, dan (janganlah) kamu menyuap dengan harta itu kepada para hakim, dengan maksud agar kamu dapat memakan sebagian harta orang lain itu dengan jalan dosa, padahal kamu mengetahui". (Al Baqarah ayat 188)

Menurut Ab Rahman et all (2022) dari aspek maqasid pula  ia dikaji hanya untuk melihat hikmah dan manfaat pengharaman dan sekatan gejala rasuah kepada manusia. Pendekatan menangani rasuah berdasarkan maqasid syariah dalam konteks hifz Al-nafs (penjagaan nyawa) boleh dilaksanakan dengan menerapkan konsep thahirun nafs (penyucian jiwa), memastikan hasil pekerjaan daripada sumber halal dan mengamalkan etika kerja yang baik. Manakala dalam konteks hifz Al-mal (penjagaan sumber harta) ia boleh menerapkan sifat adil dalam pengurusan.

 

9. Rujukan:

Ab Rahman, A., Lokman, N. W., Zain, L. M., Omar, S. M. N. S., & Gunardi, S. (2022). An Approach In Dealing With Corruption According To Maqasid Syariah: Pendekatan Menangani Rasuah Menurut Maqasid Syariah. al-Qanatir: International Journal of Islamic Studies, 26(2), 11-23.

Abd Latiff, N. H., Mohamad, M. T. B., & Rizki, M. (2021). Analisis Dari Sudut Maqasid Syariah Mengenai Sistem Cukai Barangan dan Perkhidmatan (Analysis From the Perspective of Maqasid Syariah on the Goods and Services Tax System). UMRAN-International Journal of Islamic and Civilizational Studies, 8(1), 87-115.

Adinugraha, H. H., & Mashudi, M. (2018). Al-Maslahah al-Mursalah Dalam Penentuan Hukum islam. Jurnal Ilmiah Ekonomi Islam, 4(01), 63. https://doi.org/10.29040/jiei.v4i1.140

Alias, M. N., Husni, A. B. M., Kamis, M. S., Samsudin, M. A., Omar, A. F., & Mokhtar, A. I. PERBEZAAN ANTARA MASLAHAH MURSALAH DENGAN MAQASID SYARIAH.

Ardi, S. (2017). Konsep Maslahah dalam Perspektif Ushuliyyin. An-Nahdhah| Jurnal Ilmiah Keagamaan dan Kemasyarakatan, 10(2), 233-258.

Aris, A. (2013). Pemikiran Imam Syafi’i Tentang Kedudukan Maslahah Mursalah Sebagai Sumber Hukum. DIKTUM: Jurnal Syariah dan Hukum, 11(1), 93-99.

Azka, D., Huda, N., & Ridlwan, M. (n.d.). Usul al-fiqh Terjemah Syarah al-Waraqat. Santri salaf press - Lirboyo Press.

Hambari, H., & Ayuniyyah, Q. (2022). Pemisahan Maqasid syariah dari Ilmu Usul al-fiqh Dan Pengaruhnya Pada penetapan Hukum Islam kontemporer. Mizan: Journal of Islamic Law, 6(1), 11. https://doi.org/10.32507/mizan.v6i1.1200

Hasan, N. (2020). Relationship of Maqasid al-Shariah with Usul al-Fiqh (overview of historical, methodological and applicative aspects). Ulul Albab: Jurnal Studi Dan Penelitian Hukum Islam, 3(2), 231. https://doi.org/10.30659/jua.v3i2.8044

Miftakhul Arif. (2020). Konsep maqasid al-shari‘ah Abdullah Bin Bayyah. El-Faqih : Jurnal Pemikiran Dan Hukum Islam, 6(1), 18–35. https://doi.org/10.29062/faqih.v6i1.100

Nasiri, N. (2015). Menela’ah Konsep Maqasid al-syariah Al-Juwayni dalam Kitab Al-Burhan Fi Usul Al-Fiqh. Syaikhuna: Jurnal Pendidikan Dan Pranata Islam, 6(2), 98–126. https://doi.org/10.58223/syaikhuna.v6i2.1031

Rahim, R. A. A., Awang, I., & Ismail, P. (2006). Pendekatan baru maqasid al-shariah dalam pengajian syariah di Malaysia: Satu analisis. Jurnal Fiqh, 3, 35-80.

Sudin, S., & Mahmud, H. (2022). The penutupan Sementara Masjid, Surau, Balai Ibadat Dan Pembukaan Tempat Awam Lainnya: Analisis Maqasid syariah dalam fatwa Dan Irsyad hukum negara brunei Darussalam. Jurnal Islam Dan Masyarakat Kontemporari, 23(2), 25–38. https://doi.org/10.37231/jimk.2022.23.2.632

Susilo, E. (2020). Penyelesaian Problem Hukum Melalui Pendekatan Maqasid Shari’Ah. Nizham Journal of Islamic Studies, 8(01), 11-19.

Syahbudin, L. H., Junuh, M. R. ., & Harun, M. S. (2022). Analisis Pendekatan Maqāṣid Al-Al-Syariah Menurut Liberal Dalam Wacana Hukum Islam: Analysis of the Maqāṣid Al-Shari’ah Approach in Islamic Legal Discourse According to Liberals. Journal of Muwafaqat, 5(2), 135–152. https://doi.org/10.53840/muwafaqat.v5i2.111

Tarmizi, L. (2019). Laman Utama. Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan. https://muftiwp.gov.my/ms/artikel/irsyad-usul-fiqh/3099-irsyad-usul-al-fiqh-33-pendahuluan-kepada-ilmu-maqasid-syariah

Tarmizi, L. (2020). Laman Utama. Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan. https://www.muftiwp.gov.my/ms/artikel/irsyad-usul-fiqh/4303-irsyad-usul-fiqh-siri-ke-48-maqasid-syariah-disisi-imam-syafi-e

Wan Hassan, W. Z., Abdullah, N., Muslim, N., & Alias, J. (2018). Aplikasi Maqasid syariah dalam fatwa berkaitan Penggunaan Rokok Elektronik Dan Shisha di Malaysia. Sains Insani, 3(1), 18–26. https://doi.org/10.33102/sainsinsani.vol3no1.20

---

[1] [1] Penulis sedang menghabiskan Sarjana Pengajian Islam di OUM. Graduan Ijazah Sarjana Muda Pengajian Islam OUM dan Diploma Pangajian Islam Kolej Pengajian Tinggi KPTI. Boleh dihubungi melalui 0176291368 atau email skuadpenyelamataqidah@gmail.com